COMMONWEALTH

Imperio de Negri y Hardt fue un libro cuya fama no necesariamente se correspondía con su aporte real. Lleno de lugares comunes y no exento de algunos equívocos primermundista solo que refinados (por ejemplo, en la discusión sobre lo inmaterial se repiten elegantemente algunas de las premisas “postindistriales”), tuvo sin embargo el mérito de generar un gran debate en el seno de la izquierda y fuera de ella -lo cual ya es mucho que decir- recibiendo tanto críticas enconadas como celebraciones.

Multitud, el segundo texto, resultó bastante aburrido y su recepción fue bastante fría. Es, sin duda, bastante flojo y hasta intracesdente podría decirse. Sin embargo, Commonwealth, el último, está bastante bueno pese a todos su bemoles y lo que arrastra de los primeros. Tiene lo mismo de Imperio, puede que esté errado pero es valiente y ayuda a refrescar el panorama político e intelectual.

Aquí copio el prefacio, los que lo quieran completo se baja acá.

 


El  devenir Príncipe de la multitud

Los pueblos solo tienen siempre el grado de libertad que su audacia gana del miedo.

Stendhal, Vie de Napoleon

Poder al pacífico.

Michael Franti. “Bomb the World”

La guerra, el sufrimiento, la miseria y la explotación caracterizan cada vez más nuestro mundo globalizado. También hay muchas razones para buscar refugio en un reino “exterior”, algún lugar separado de la disciplina y el control del Imperio emergente de hoy o incluso algunos principios o valores trascendentes o trascendentales que puedan guiar nuestras vidas y basar nuestra acción política. Un efecto primario de la globalización, sin embargo, es la creación de un mundo común, un mundo que, para mejor o peor, todos compartimos, un mundo que no tiene “exterior”. Junto con los nihilistas, tenemos que reconocer que, sin importar que tan brillante y mordazmente lo critiquemos, estamos destinados a vivir en este mundo, no solo sujetos a su poder de dominación sino también contaminados por sus corrupciones. Abandonar todos los sueños de pureza política y los “más altos valores” esto nos permitiría permanecer fuera! Tal reconocimiento nihilista, sin embargo, debe ser solo una herramienta, un punto de pasaje hacia la construcción de un proyecto alternativo. En este libro articulamos un proyecto ético, una ética de la acción política democrática dentro y contra el Imperio. Investigamos lo que han sido los movimientos y prácticas de la multitud y aquello en lo que pueden convertirse para descubrir las relaciones sociales y formas institucionales de una posible democracia global. El “devenir Príncipe” es el proceso de aprendizaje por la multitud del arte de autodeterminación e inventar formas democráticas duraderas de organización social.

Una democracia de la multitud es imaginable y posible solo porque todos compartimos una participación en el común. Por “común” significamos, en primer lugar, la riqueza común del mundo material –el aire, el agua, los frutos del suelo, y toda la generosidad de la naturaleza- que en los textos políticos clásicos europeos son a menudo reclamados como herencia de la humanidad en su conjunto, para ser compartidos. Consideramos común también y más importante a aquellos resultados de la producción social que son necesarios para la interacción social y la producción ulterior, tales como conocimientos, lenguaje, códigos, información, afectos, etc. Esta noción de común no pone a la humanidad separada de la naturaleza, como su explotador o guardián, sino que focaliza más bien en las prácticas de interacción, cuidado, y cohabitación en un mundo común, promoviendo los beneficios y limitando las formas perjudiciales de lo común. En la era de la globalización, las cuestiones de mantenimiento, producción, y distribución de lo común en ambos sentidos y en el marco ecológico y socioeconómico se vuelven cada vez más centrales.[1]

Con las anteojeras de las ideologías dominantes de hoy, sin embargo, es difícil ver lo común, aún cuando está todo alrededor nuestro. Las políticas neoliberales de gobierno en el mundo entero intentaron privatizar, en décadas recientes, el común, convirtiendo los productos culturales –por ejemplo, información, ideas, e incluso especies de plantas y animales- en propiedad privada. Discutimos, a coro con otros muchos, que tal privatización debe ser resistida. La opinión estándar, sin embargo, asume que la única alternativa a lo privado es lo público, esto es, lo que es gestionado y regulado por estados y otras autoridades gubernamentales, como si lo común fuera irrelevante o extinto. Es verdad, por supuesto, que a través de un largo proceso de cercamientos la superficie de la tierra ha sido casi completamente repartida entre propiedad pública y privada de modo que los regímenes de tierra común, tal como los de las civilizaciones indígenas de América o la Europa medieval, han sido destruidos. Pero gran parte de nuestro mundo es común, abierto al acceso de todos y desarrollado a través de la participación activa. El lenguaje, por ejemplo, como los afectos y gestos, son en general comunes, y de hecho si el lenguaje fuera privado o público –esto es, si grandes porciones de nuestras palabras, frases, o partes de discurso estuvieran sujetos a la propiedad privada o la autoridad pública- entonces el lenguaje perdería su poder de expresión, creatividad, y comunicación. Tal ejemplo está destinado no a calmar a los lectores, sino a decir que las crisis creadas por los controles públicos y privados no son tan malas como parecen, sino más bien a ayudar a los lectores a empezar a reentrenar su visión, reconociendo lo común que existe y qué se puede hacer con él. Este es el primer paso en un proyecto para recuperar y expandir lo común y sus poderes.

La aparentemente exclusiva alternativa entre lo privado y lo público corresponde a una igualmente perniciosa alternativa política entre capitalismo y socialismo. A menudo se asume que la única cura para los males de la sociedad capitalista es la regulación pública y el keynesianismo y/o la gestión económica socialista; e, inversamente, las enfermedades socialistas se presume son tratables únicamente por la propiedad privada y el control capitalista. Socialismo y capitalismo, sin embargo, aunque ocasionalmente se han mezclado y otras veces ocasionaron amargos conflictos, son ambos regímenes de propiedad que excluyen lo común. El proyecto político de instituir lo común, que desarrollamos en este libro, atraviesa diagonalmente a través de estas falsas alternativas –ni privado ni público-, ni capitalista ni socialista- y abre un nuevo espacio para la política.

Las formas contemporáneas de producción y acumulación capitalista de hecho, a pesar de su orientación continúa a privatizar recursos y riqueza, paradójicamente hacen posible e inclusive exigen expansiones de lo común. El capital, por supuesto, no es una forma pura de comando sino una relación social, y depende para su sobrevivencia y desarrollo de subjetividades productivas que son internas pero antagonistas a él. A través de los procesos de globalización, el capital no solo reúne toda la tierra bajo su comando sino que también crea, invierte, y explota la vida social en su totalidad, ordenando la vida según las jerarquías del valor económico. En las formas recientemente dominantes de producción que implican información, códigos, conocimiento, imágenes y afectos, por ejemplo, los productores exigen cada vez más un alto grado de libertad así como acceso abierto a lo común, especialmente en sus formas sociales, tales como redes de comunicación, bancos de información, y circuitos culturales. La innovación en tecnologías de internet, por ejemplo, depende directamente del acceso al código común y los recursos de información así como la capacidad de conectar e interactuar con otros en redes sin restricciones. Y más generalmente, todas las redes de producción en redes descentralizadas, sean o no computarizadas, demandan libertad y acceso a lo común. Además el contenido de lo que se produce –incluyendo ideas, imágenes y afectos- es fácilmente reproducido y así tiende a ser común, fuertemente resistente a todo esfuerzo legal y económico a privatizarlo o someterlo al control público. La transición ya está en proceso: la producción capitalista contemporánea dirigiendo sus propias necesidades está abriendo la posibilidad de y creando las bases para un orden social y económico basado en lo común.

El núcleo fundamental de la producción biopolítica, podemos verlo escalando al más alto nivel de abstracción, no es la producción de objetos para sujetos, como es entendida a menudo la producción de mercancías, sino la producción misma de subjetividad. Este es el terreno desde el cual nuestro proyecto ético y político debe partir. ¿Pero cómo se puede establecer una producción ética sobre la base cambiante de la producción de subjetividad, que transforma constantemente valores fijos y sujetos? Gilles Deleuze, reflexionando sobre la noción de dispositivo de Michel Foucault (los mecanismos o aparatos materiales, sociales, afectivos y cognitivos de la producción de subjetividad), declara, “Pertenecemos a los dispositivos y actuamos con ellos”. Si debemos actuar dentro de ellos, no obstante, el horizonte ético tiene que ser reorientado de la identidad al devenir. El punto en cuestión “no es qué somos sino más bien en qué estamos en proceso de devenir –esto es el Otro, nuestro devenir otro”. Una escena clave de la acción política hoy, vista desde este punto ventajoso, implica la lucha sobre el control o autonomía de la producción de subjetividad. La multitud se hace componiendo en lo común las subjetividades singulares que resultan de este proceso.

A menudo encontramos que nuestro vocabulario político es insuficiente para aprehender las nuevas condiciones y posibilidades del mundo contemporáneo. A veces inventamos nuevos términos para enfrentar este desafío, pero más a menudo buscamos resucitar y reanimar viejos conceptos políticos que han quedado fuera de uso, tanto porque ellos llevan historias poderosas como porque desestabilizan los entendimientos convencionales de nuestro mundo presente y lo exponen en una nueva luz. Dos de tales conceptos que juegan roles particularmente significativos en este libro son pobreza y amor. El pobre fue un concepto político extendido en Europa, al menos desde la Edad Media al siglo XVII, pero aunque hagamos lo mejor de nuestra parte para aprender de algunas de esas historias, estamos más interesados en lo que se ha convertido el pobre hoy. Pensar en términos de pobreza tiene el saludable efecto, primero de todo, de cuestionar las designaciones tradicionales de clase y obligarnos a investigar con ojos frescos cómo ha cambiado la composición de clases y mirar el amplio rango de actividades productivas de los pueblos dentro y fuera de las relaciones salariales. Visto de esta forma, segundo, el pobre no es definido por la carencia sino por la posibilidad. Los pobres, migrantes, y trabajadores “precarios” (esto es, aquellos sin empleo estable) son concebidos a menudo como excluidos, pero realmente, aunque subordinados, ellos están completamente dentro de los ritmos globales de la producción biopolítica. Las estadísticas económicas pueden aprehender la condición de pobreza en términos negativos pero no las formas de vida, lenguajes, movimientos, o capacidades para la innovación que generan. Nuestro desafío será encontrar formas de traducir la productividad y posibilidad de los pobres en el poder.

Walter Benjamin, con su elegancia e inteligencia típicas, aprehende el concepto cambiante de pobreza ya en los años ’30. Localiza el cambio, en una clave nihilista, en la experiencia de aquellos que han presenciado la destrucción, específicamente la destrucción forjada durante la Primera Guerra Mundial, que nos arroja a una condición común, ve Benjamin, surgida de las ruinas del pasado, el potencial para una forma nueva, positiva de barbarismo. “¿Pero qué hace la pobreza de experiencia por el bárbaro? Lo obliga a empezar de cero; a empezar de cero; a hacer un poco por un largo camino; a comenzar con poco y acumular más aún”.[2] La productividad del “bárbaro” del pobre expone el hacer un mundo común.

El amor proporciona otro camino para investigar el poder y la productividad del común. El amor es un medio de escapar a la soledad del individualismo pero no, como nos dice la ideología contemporánea, solo para estar aislado de nuevo en la vida privada de la pareja o la familia. Para llegar a un concepto político de amor que reconozca estar centrado en la producción de común y de vida social, tenemos que separarnos de la mayoría de significados contemporáneos del término recuperando y trabajando con algunas nociones más viejas. Sócrates, por ejemplo, refiere en el Simposio que, según Diotima, su “instructor en amor”, el amor nace de la pobreza y la invención. Mientras trata de elaborar lo que ella le enseño, declara que el amor tiende naturalmente hacia el reino ideal para alcanzar la belleza y la riqueza, satisfaciendo así el deseo. Las feministas francesas e italianas argumentan, sin embargo, que Platón comprende mal a Diotima. Ella nos guía no hacia la “sublimación” de la pobreza y el deseo en la “plenitud” de la belleza y la riqueza, sino hacia el poder de devenir definido por las diferencias.[3] La noción de amor de Diotima nos da una nueva definición de la riqueza que extiende nuestra noción de lo común y apunta hacia un proceso de liberación.[4]

Dado que la pobreza y el amor pueden parecer demasiado débiles para derrocar los poderes gobernantes actuales y desarrollar un proyecto de lo común, necesitaremos enfatizar el elemento de fuerza que los anima. Este es en parte una fuerza intelectual. Immanuel Kant, por ejemplo, concibe el Iluminismo en términos de una fuerza que puede desterrar las “visiones fanáticas” que resultan en la muerte de la filosofía y, por otra parte, pueden tener éxito sobre cada orden de pensamiento. Jacques Derrida, siguiendo este Kant “iluminado”, devuelve la razón a la fuerza de la duda y reconoce la pasión revolucionaria de la razón como emergiendo desde los márgenes de la historia.[5] Creemos que tal fuerza intelectual es requerida para superar el dogmatismo y el nihilismo, pero insistimos sobre la necesidad de complementarla con la fuerza física y la acción política. El amor necesita fuerza para conquistar los poderes gobernantes y desmantelar sus instituciones corruptas antes de que pueda crear un nuevo mundo de riqueza común.

El proyecto ético que desarrollamos en este libro se levanta sobre el camino de construcción política de la multitud con el Imperio. La multitud es un conjunto de singularidades que la pobreza y el amor componen en la reproducción de lo común, pero se necesita más para describir las dinámicas y dispositivos del devenir Príncipe de la multitud. Tendremos que descubrir el pasaje de la revuelta a la institución revolucionaria que la multitud puede poner en movimiento.

Con el título de este libro, Commonwealth, hablamos para indicar una vuelta a alguno de los temas de los tratados de gobierno clásicos, explorar la estructura institucional y constitución política de la sociedad. También queremos enfatizar, una vez que reconocemos la relación entre los dos términos que componen este concepto, la necesidad de instituir y gestionar el mundo de la riqueza común, focalizando sobre y expandiendo nuestras capacidades para la producción colectiva y la autodeterminación. La primera mitad del libro es una exploración filosófica e histórica que focaliza sucesivamente en la república, la modernidad, y el capital como tres marcos que obstruyen y corrompen el desarrollo de lo común. En cada uno de estos terrenos, sin embargo, también descubrimos alternativas que emergen en la multitud de los pobres y los circuitos de la altermodernidad. La segunda mitad del libro es un análisis político y económico del terreno contemporáneo de lo común. Exploramos las estructuras de gobernancia global del Imperio y los aparatos de comando capitalista para medir el estado actual y el potencial de la multitud. nuestro análisis termina con una reflexión sobre las posibilidades contemporáneas para la revolución y el proceso institucional que esto requeriría. Al final de cada parte del libro hay una sección que se ocupa desde una perspectiva diferente y más filosófica de una cuestión central planteada en el cuerpo del texto. (La función de estas secciones es similar a la de los Escolios en la Etica de Spinoza). Estas junto con el Intermezzo también pueden leerse consecutivamente como una investigación continua.

Jean-Luc Nancy, partiendo de premisas análogas a las nuestras, se pregunta si “uno puede sugerir una lectura, o reescritura, spinoziana de Ser y Tiempo de Heidegger”[6]. Esperamos que nuestro trabajo apunte en esa dirección, derrumbando la fenomenología del nihilismo y abriendo los procesos de productividad y creatividad de la multitud que pueden revolucionar nuestro mundo e instituir una riqueza común compartida. Queremos no solo definir un acontecimiento sino también aprehender la chispa que pondrá a arder la pradera.


[1] For some recent arguments for the common in various fields, see Nick Dyer-Witherford, Cyber-Marx (Urbana: University of Illinois Press, 1999); Augusto Illuminati, Del comune (Rome: Manifestolibri, 2003); Massimo De Angelis, The Beginning of History (London: Pluto, 2007); Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto (Berkeley: University of California Press, 2008); Naomi Klein, “Reclaiming the Commons,” New Left Review, no. 9 (May-June 2001), 81-89; Donald Nonini, ed., The Global Idea of “the Commons” (New York: Berghahn Books, 2007); and Michael Blecher, “Reclaiming the Common or the Beginning of the End of the (Legal) System,” in Entgrenzungen und Vernetzungen im Recht: Liber Amicorum Gunther Teubner, ed. G.-P. Callies, Andreas Fischer-Lescano, DanWielsch, and Peer Zumbansen (NewYork: DeGruyter, forthcoming).

[2] Walter Benjamin, “Experience and Poverty,” in Selected Writings, vol. 2 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005), p. 732. See Patrick Greaneys excellent analysis of the concept of poverty in Benjamin and other modern European poets and philosophers, Untimely Beggars (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008).

[3] See Luce Irigaray, Ethique de la difference sexuelle (Paris: Minuit, 1984), pp. 27—39;Diotima, Ilpensiero della differenza sessuale (Milan: LaTartaruga, 1987); and Adriana Cavarero, Nonostante Platone (Rome: Editori Riuniti, 1990).

[4] Reading Marx and Spinoza, Franck Fischbach identifies a very similar notion of joy and happiness based in productivity and differences grounded in the common. See La production des hommes (Paris: PUF, 2005), p. 145.

[5] See Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie (Paris: Galilee, 1983).

[6] Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, trans. Brian Holmes and others (Stanford: Stanford University Press, 1994), p. 407, n. 56.

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